همخوانی رنگینکمان اندیشههای خیام و عطار
فریدالدین ابوحامد محمد بن ابراهیم که در دنیای شعر پارسی دری به عطار شهرت و آوازه دارد، به تعبیر مولانا، مسافری است که هفت شهر عشق را پشت سر گذاشته است.
او در عرفان و شعر عرفانی پارسی دری جایگاه بلندی دارد. چنان که مولانا جلالالدین محمد بلخی در پیوند به جایگاه عرفانی او چنین گفته است:
هفت شهر عشق را عطار گشت
ما هنوز اندر خم یک کوچهایم
این هفت شهر یا هفت وادی، همان هفت مرحله یا هفت منزلی است که سالک راه عشق باید در سلوک معنوی خود آنها را پشت سر گذارد. شیخ عطار این هفت وادی را در «منطقالطیر» این گونه بیان میکند:
هست وادی طلب آغاز کار
وادی عشق است زان پس، بیکنار
پس سیم وادیست از آن معرفت
هست چارم وادی استغنا صفت
هست پنجم وادی توحید پاک
پس ششم وادی حیرت صبعناک
هفتمین وادی فقر است و فنا
بعد از این وادی، روش نبود ترا
ور کشش افتی روش گم گرددت
گر بود یک قطره قلزم گرددت
منطقالطیر، فریدالدین عطار نیشابوری، انتشارات الهام، ص 214- 215، 1373.
این هفت وادی: طلب، عشق، معرفت،استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا میباشند.
دکتر شفیعی کدکنی در نوشتهیی زیر نام «مقام عطار» در مختارنامه، جایگاه او را در شعر عرفانی پارسی دری در مقایسه با سنایی غزنوی و مولانا جلالالدین محمد بلخی، این گونه بیان میکند.
«اگر قلمرو شعر عرفانی پارسی را به گونۀ مثلثی در نظر بگیریم عطار یکی از اضلاع این مثلث است و آن دو ضلع دیگر عبارتند از سنایی و مولوی.
شعر عرفانی به یک اعتبار با سنایی آغاز میشود و در عطار به مرحلۀ کمال میرسد و اوج خود را در آثار جلالالدین مولوی مییابد.»
مختارنامه، عطار نیشابوری، ص 17، 1394.
در پیوند به سال تولد عطار هرچند قول یک دستی وجود ندارد، با این حال در دیوانش آمده است که او به سال ۵۴۰ هجری در دهکدۀ کدکن به دنیا آمده است.
عطار در یورش لشکریان مغول به شهر نیشابور و قتل عام مردم به سال ۶۱۸ در شادیاخ کشته شد. آرامگاهش در نیشابور در نزدیکی آرامگاه عمر خیام قرار دارد.
افزون بر دیوان قصاید و غزلیات، الهینامه، اسرارنامه، مصیبتنامه، منطقالطیر و خسرونامه از آثار معروف شیخ عطار است که در قالب مثنوی سروده شدهاند. او در مثنویهای خود با کاربرد روایتهای تمثیلی به بیان اندیشههای عرفانی، عشق، پند و اندرزهای اجتماعی و عرفانی میپردازد. همان شیوۀ که مولانا در مثنوی معنوی نیز به کار میبرد.
در میان آثار عطار، مختارنامه، کتاب رباعیهای اوست که ۲۲۷۹ رباعی شاعر در این کتاب آمده است. عطار در میان شاعران بزرگ پارسی دری یگانه شاعری است که رباعیهای او در کتاب جداگانهیی در پنجاه باب گردآوری و دستهبندی موضوعی شده است.
در گذشته رسم بر این بود که بیشتر شاعران رباعیهای خود را در پایان دیوانهای خویش میآوردند یا هم کسانی که به تدوین دیوان شعرهای آنان میپرداختند، چنین میکردند.
رباعیهای مختارنامه از نظر زبان، مضمونپروری و چگونهگی کاربرد آرایههای ادبی سرودههای یکدست نیستند. چنان که برخ بیشتر رباعیهای عطار آن جایگاه ادبی را ندارند که غزلها و مثنویهای او دارند، البته چنین چیزی را میتوان در پیوند به رباعیهایی مولانا، بیدل، حافظ، سعدی و شاعران بزرگ دیگر نیز مطرح کرد.
در این میان یگانه شاعری که بر بلندترین سکوی رباعیسرایی ایستاده، خیام است.
هر چند خیام ارثیهیی از غزلسرایی ندارد که بتوان رباعیهای او را با غزلهایش مقایسه کرد؛ با این حال اگر رباعیهای خیام را از نظر زبان، مضمونپروری، شگردهای شاعرانه و تاثیرگذاری بر ذهن و روان خواننده با رباعیهای مولانا، حافظ، سعدی و بیدل مقایسه کنیم بدون تردید نام نخست از آن خیام است. او با معدود رباعیهایی که دارد، گویی رونق رباعیسرایی شاعران دیگر را در هم شکسته است.
عطار، به مانند مولانا شعر و شاعری را مقام و جایگاه شایستهیی برای خود نمیداند، بلکه آن را پایینتر از شکوه و جایگاه عرفانی خود میداند. ابزاری میداند برای بیان عرفان و عشق عرفانی خود، نه چیزی بالاتر از این. عطار، حتا علاقه ندارد که او را از شمار شاعران بدانند. برای آن که او مرد حال است.
گر بخوانی شعر من ای پاکدین
شعر من از شعر گفتن پاک بین
شاعرم مشمر که من راضی نیم
مرد حالم شاعر ماضی نیم
عیب از شعر است و این اشعار نیست
شعر را در چشم من مقدار نیست
تو مخوان شعرش اگر خوانندهای
ره به معنی بر اگر دانندهای
شعر گفتن چون ز راه وزن خاست
وز ردیف و قافیه افتاد راست
گر بود اندک تفاوت نقل را
کژ نیاید مرد صحب عقل را
مصیبتنامه، عطار نیشابوری، ص 450، 1397.
عطار، در تلاش آن نیست که برای خواننده شعر ارائه کند؛ بلکه میخواهد در شعر خود عرفانگویی و معنیگویی کند. از خوانندۀ خود میخواهد تا از وزن، قافیه، ردیف و آرایههای ادبی بگذرد و خود را به آن دنیای پوشیدۀ معنی و عرفان برساند.
مولانا نیز در پیوند به شعر یک چنین نگاهی دارد. شعر چیزی نیست که به آن مباهات کند. برای آن که او به مانند عطار مرد حال است نه مرد قال.
رستم ازین نفس و هوا زنده بلا مرده بلا
زنده و مرده وطنم نیست بجز فصل خدا
رستم ازین بیت و غزل ای شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا
قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر
پوست بود، پوست بود، در خور مغز شعرا
آینهام، آینهام، مرد مقالات نهام
دیده شود حال من ار چشم شود گوش شما
کلیات دیوان شمس تبریزی، مولانا جلالالدین محمد بلخی، ص 64، 1351.
مولانا در «فی مافیه» پیوند خود با شعر را این گونه بیان کرده است: «این یاران که به نزد من میآیند از بیم آن که ملول نشوند شعری میگویم تا به آن مشغول شوند و اگر نه من از کجا، شعر از کجا والله که من از شعر بیزارم و پیش من ازین بتر چیزی نیست…. در ولایت و قوم ما از شاعری ننگتر کاری نبود. ما اگر در آن ولایت میماندیم موافق طبع ایشان میزیستیم و آن را میورزیدیم که ایشان خواستندی، مثل درس گفتن و تصنیف کتب و تذکیر و وعظ گفتن و زهد و عمل ظاهر ورزیدن.»
فیه مافیه، مولانا جلالالدین محمد بلخی، ص117-118، 1381.
مولانا به مانند عطار در آن سوی شبکۀ وزن، قافیه و در کل در آن سوی صورت شعر در جستوجوی چیزی دیگری است. آن گونه که مولانا میگوید، او به دنبال شعر نرفته و نمیرود؛ اما یک نیروی درونی برای او تلقین شعر میکند و او نمیخواهد که آن فرمان را بشکند. «ای که میان جان من تلقین شعرم میکنی / گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم».
خیام در الهینامۀ عطار
شیخ عطار در الهینامه حکایتی دارد از مردی که میتوانسته احول مردهگان را بداند. روزی کسی او را به امتحان بر سر گور عمر خیام میبرد تا بداند او با آن شکاکیتها، اعتراض و پرسشهای فلسفی و ندانمانگاری که در رباعیهای خود دارد، آن جا در خانۀ گور در چه حال و احوالی بهسر میبرد.
یکی بینندۀ معروف بودی
که ارواحش همه مکشوف بودی
دمی چون بر سر گوری رسیدی
در آن گور آنچه میرفتی بدیدی
بزرگی امتحانی کرد خُردش
به خاک عمر خَیام بُردش
بدو گفتا «چه میبینی در این خاک
مرا آگه کن ای بینندۀ پاک»
جوابش داد آن مرد گرامی
که «این مردیست اندر ناتمامی
بدان درگه که روی آورده بودهست
مگر دعوی دانش کرده بودهست
کنون چون گشت جَهل خود عیانش
عرق میریزد از تشویر جانش
میان خجلت و تشویر مانده
وزان تحصیل در تقصیر مانده
الهینامه، عطار نیشابوری، ص 326، 1397.
حکایت همین جا پایان مییابد. این جا مرد بزرگ به مفهوم عارف و به جا رسیده است. این مرد بزرگ بینندۀ احوال را بر سر گور عمر خیام به امتحان میبرد و از او میپرسد که حال این کس را در گور چگونه میبینی؟
این مرد بزرگ میتواند خود شیخ عطار باشد که در یک روایت ذهنی خواسته است تا از زبان آن گویندۀ اسرار جایگاه عمر خیام را در جهان آن سوی مرگ تصویر پردازی کند.
گویندۀ اسرار میگوید: این جا مرد ناتمامی خوابیده است. مردی که دعوی دانش و آگاهی داشت؛ ولی با همه دانش خود نتوانست راز پیدایی هستی را در یابد. این جا متوجه نا آگاهی خود شده است. جان او از شرمساری، عرقریزان است و گرفتار شرمساری خود است.
پس از این بیتها، شیخ عطار نتیجهگیریهایی دارد:
بر آن در حلقه چون هفت آسمان زد
ز دانش لاف آن جا کی توان زد
چو نه انجام پیداست و نه آغاز
نیابد کس سر و پای جهان باز
فلک گوییست،گر عمری شتابی
چو گویش پای و سر هرگز نیابی
که داند تا درین وادی مُنکَر
چگونه میرویم از پای تا سر
سراپای جهان صد پاره گشتم
ندیدم چاره و بیچاره گشتم
[سراپای جهان درد دریغ استکه گر وقتیت هست آن نیز تیغ است]
مرا ای چرخ چون صندوق ساعت
ز بازیچه رها نکْند به طاعت
همان، ص ۲۳۶
شیخ عطار میگوید: در درگاهی که هفت آسمان بر در آن حلقه زده است، یعنی بر درگاه خداوند، آن جا این دانش ناتمام ما چیزی نیست که بتوان از آن دم زد. خداوند را نه آغازی است و نه انجامی. خداوند در آغاز و انجام نمیگنجد. او واجبالوجود است و نمیتوان با دلایل عقلی به این مفهوم رسید. برای آن که خرد انسان محدود است.
فلک را که خداوند آفریده است، مانند یک جسم کروی نه سری دارد و نه پایانی. اگر تمام عمر هم که بشتابیم به سر و پای آن را نمییابیم. جهان نیز بیپایان است و اگر صد بار هم که آن را بگردی باز هم از شناخت آن بیچاره میمانی.
این نتیجهگیریهای شیخ فریدالدین عطار گونهیی مخالفتی است با شیوۀ شناخت خیام از هستی. در حقیقت عطار به سرزنش خیام و اهل فلسفه پرداخته است. شیخ عطار خرد انسان را ناتوانتر از آن میداند که بتواند جهان را بشناسد. چنان است که به قول آن «بینندۀ پاک» روایت میکند که خیام نه در زندهگی؛ بلکه پس از مرگ دریافته است که آن همه دانش و خرد جستوجوگر او در پیوند به شناخت رازهای هستی ناتوان بوده است.
گویی شیخ عطار در این روایت خواسته است تا خیام را پس از مرگ محاکمه کند و او را انسانی معرفی کند که در دنیای آن سوی مرگ در خجلت و تشویر مانده و از دانش ناکامل خود شرمسار است.
این جا عطار نه تنها هیچگونه همسویی فکری با خیام ندارد؛ بلکه خواسته است با این روایت اندیشههای و نگرش فلسفی او را تلاش بیهودهیی در امر شناخت جهان انگارد. میخواهد بگوید با چنین اندیشههایی و با این خردی که انسان دارد نمیتوان به حقیقت هستی و راز پیدای هستی دست یابد. به باور او شناخت هستی در توان دانش بشری نیست و این دانش خداوند است که بر همه چیز حاکم است.
عطار در پیوند به خیام در الهینامه همان سخنانی را تکرار میکند که پیش از این امام فخر رازی و نجمالدین رازی گفته بودند.
خیام از شناخت جهان سخن میگوید. باور دارد که چنین شناختی با چشم خرد صورت میگیرد. نه بر بنیاد باورهای ماورایی.
طبیعت را باید از خود طبیعت شناخت. با این حال خیام جریان شناخت انسان از هستی را پایان ناپذیر میداند و این شناخت تا آن جا ادامه دارد که هستی ادامه دارد و ادامۀ هستی را پایانی نیست.
خیام بحثی در پیوند به شناخت آن سوی هستی ندارد. چون در آن سوی هستی چیزی را نمیبیند پس نمیتواند به شناختی هم برسد.
ببا این همه بخشی از رباعیهای شیخ فریدالدین عطار در «مختارنامه» به گونۀ شگفتانگیزی با اندیشههای حکیم عمر خیام پیوند و همگونی دارند. چنان که میاندیشی عطار در این گونه رباعیها، خود یک خیام دیگر است، همسو با او گام بر میدارد و گویی عطار روایت آن «بینندۀ پاک» در الهینامه را از یاد برده است.
این بخش از رباعیهای عطار اگر به گونۀ جداگانه چاپ شوند خود کتابی میشود بیتردید چند برابر بزرگتر از کتاب رباعیات خیام.
این همگونی در رباعیهای هر دو شاعر بر محتوا و موضوعات یگانهیی استوار است و بیشتر در آن چهارگانیهایی بازتاب دارد که خیام و عطار به بیان راز آفرینش، ناپایداری جهان، کوتاهی زندهگی، مرگ و خوشباشی، جبر و تقدیر پرداختهاند.
در بخش دیگر میبینیم که خیام در مختارنامه چه جایگاهی دارد؟
عطار و شناخت هستی
عطار در پارهیی از رباعیهای خود که میخواهد به بیان راز پیدایی هستی بپردازد. شاعری است خیامی تا عارف. او در چنین رباعیهایی با خیام از یک پنجره به سوی هستی و راز پیدایی آن نگاه میکند.
هم عقل در این واقعه مضطر افتاد
هم روح ز دست رفت و بر سر افتاد
گفتم که گشایم این گره در سی سال
بود آن گره و هزار دیگر افتاد
مختارنامه،عطار نیشابوری، ص 139، 1394.
عطار، خرد انسان را در شناخت و چگونهگی پیدایی این «واقعه» بیچاره و ناتوان مییابد. «واقعه» این جا اشاره به پیدایی هستی است. این واقعه همان رویدادی است که سبب پیدایی جهان شده است. این رویداد چگونه رخ داده است؟
پرسشی که عقل در پاسخ آن بیچاره میشود. با این حال او باور دارد که جهان در پی رویدادی هستی یافته است.
البته در قرآن سورۀ واقعۀ در بیان روز رستاخیز یا قیامت آمده که روز پایان جهان است. در این رباعی کاربرد اسم اشارۀ «این» نشان میدهد که عطار به واقعۀ پیدایی جهان اشاره دارد، نه روز رستاخیز.
گره، همان پردۀ اسرار است، همان راز ناگشودۀ هستی است که انتهایی ندارد. جهان همهاش گره در گره است. گرههای بیپایان. یکی را که بگشایی با گره دیگری روبهرو میشوی و این جهان گره در گره را گویی پایانی نیست و انسان نمیتواند به گره آخرین برسد.
قومی ز محال در جنون افتادند
قومی ز خیال سرگون افتادند
از پردۀ غیب هیچ کس آگه نیست
هر یک به رهی دگر برون افتادند
مختارنامه، ص ۱۳۸
این رباعی شیخ عطار با این رباعی خیام: «قومی به گمان فتاده در راه یقین»، مضمون یگانهیی دارد. یا جای دیگر میگوید: « اسرار ازل را نه تو دانی و نه من.»
موضوع همان شناخت راز پیدایی هستی است. قومی ز محال در جنون افتاده، یعنی گروهی در شناخت این پردۀ غیب هر قدر هم که شیفتهگی داشته باشند، هر قدر هم که بکوشند، بیچاره و ناتوان اند.
قومی دیگر هم که خیال میکنند، چیزی از آن سوی پردۀ غیب میفهمند. چیزی نمیفهمند؛ بلکه سخن از سرنگونی خیال خود میگویند. به زبان دیگر همه چیز را سرچپه میبینند. همان سخن خیام است: هر کس سخنی از سر سودا گفتند / زان روی که هست کس نمیداند گفت».
تا عالِم جهل خود نگردی به نخست
هر اصل که در علم نهی نیست درست
ای بس که دلم دست به خونابه بشست
در حسرت نایافت و نیافت آنچه بجُست
مختارنامه، ص ۱۳۹
نکتۀ بزرگی در این رباعی عطار وجود دارد. چه درد بزرگ و چه بدبختی بزرگ است که نادانی برخیزد و بخواهد مردم را به سوی دانایی رهنمایی کند. تا زمانی که کسی یا گروهی درد تاریکی ذهن خود را و درد نادانی خود را درمان نکنند، هر سخنی که به میان آورد سخنی است از سر نادانی، سخن دانایی نیست، سخن دانش نیست، سخن روشنایی نیست؛ بلکه سخن نادانی است و سخن تاریکی است. سخن تاریکی، سخن حقیقت نیست.
تا کی باشم گرد جهان در تک و تاز
بر هیچ نه قطع میکنم شیب و فراز
چیزی که فلک نیافت در عمر دراز
من میطلبم ز کجا یابم باز
مختارنامه، ص ۳۴۹
عطار، این جا تلاش انسان برای شناخت جهان و راز آفرینش را امر بیهوده میپندارد. یعنی انسان با این همه تلاش، با این همه تک و تاز نمیتواند جهان را آن گونه که هست بشناسد. یا شناخت او در این پیوند به نهایت خود برسد.
او میگوید: فلک که در این همه عمر دراز به چنین رازی پی نبرده، انسان با این عمر کوتاه خود چگونه میتواند به آن پی ببرد. به بینهایت بودن شناخت هستی اشاره دارد.
عطار از تلاش انسان در امر شناخت هستی سخن میگوید؛ اما شک دارد که انسان بتواند به آن دست یابد. او شناخت انسان از هستی را قطرهیی میداند نسبت به دریا.
عطار در مثلث زندهگی، خوشباشی و مرگ
مرگ و ناپایداری جهان، مضمون برخی از رباعیهای دیگر عطار است. با این وجود در رباعیهایی که او چنان شاعر مرگاندیش پدیدار میشود، از ناامیدی سخن نمیگوید؛ بلکه مرگ را چنان سرنوشت گریزناپذیر آدمی بیان میکند. ما را به چلهنشینی و ترک لذتهای جهان فرا نمیخواند.
از زیباییهای زندهگی میگوید و از لحظههایی که انسان در اختیار دارد که باید با خوشی و شادکامی سپری کند. بدینگونه در این دسته از رباعیهای عطار، سه ضلع نا متجانس و نا همگون یعنی مرگ، زندهگی و شاد زیستن، مثلث محتوای رباعی او را میسازد.
چنین رباعیهای عطار به مانند رباعیهای خیام تنها یک رشتۀ محتوایی ندارند، بلکه ابعاد گوناگون زندهگی، مرگ و خوشباشی، محتوای این دسته از رباعیهای او را میسازند.
چون بحث مرگ به میان میآید، بحث زندهگی را با خود دارد و به همین گونه بحث زندهگی با بحث مرگ میآمیزد. در میانه همان شاد زیستن است. همان دمی که انسان در اختیار دارد و نباید آن را به رایگان از دست داد.
عطار در پارهیی از رباعیهای خود مرگ و زندهگی را دو مفهوم به هم پیوسته میداند. یعنی مرگ سایۀ همیشهگی زندهگی است. به زبان دیگر مرگ در زندهگی ما جریان دارد.
مرگاندیشیهای عطار
مرگ همزاد جاودانۀ زندهگی است. از همان لحظۀ که کودکی به دنیا میآید و یا یک موجود زنده هستی پیدا میکند، مرگ نیز با او به دنیا میآید. پس از مرگ گریزی نیست. دشمنی است که همیشه شانه به شانه با زندهگی راه میرود و زندهگی هم نمیتواند او را از خود دور کند. برای آن که بدون مرگ زندهگی مفهوم خود را از دست میدهد.
مرگ برای آنانی که در آن سوی هستی چیز دیگر را نمیبینند، نقطۀ انجام همه چیز است. همه چیز با مرگ متوقف میشود. عشق، عاطفه، زمان، درد، رنج و آرزوها و هوسهای که پیوسته انسان را به هرسویی میکشیدند، همه به نقطۀ انجام میرسند.
پیش از این چند بار اشارههایی داشتیم در پیوند به این که اهل عرفان چگونه به مرگ، عاشقانه نگاه میکنند و با این نگاه چگونه از مرگ، بیهراس میشوند و بیهیچ افسوس و دریغی مرگ را عاشقانه در آغوش میگیرند. چون آنان مرگ را نیستی نمیدانند؛ بلکه مرگ را دروازهیی میدانند که از آن میگذرند و به آن هستی جاوید میرسند.
مولانا، در یکی از غزلهایش همۀ هستی را در آن سوی مرگ میبیند. زندهگی را چنان زندانی میداند که ما در این زندان اسیریم. تیشهیی باید گرفت و حفرهیی در زندان پدید آورد و آزاد شد.
ما از حفرۀ زندان بیرون میشویم. آزاد میشویم. این حفره مرگ است که به گفتۀ مولانا نه تنها ما را به آزادی میرساند؛ بلکه به شاهی و امیری نیز میرساند. عارفان این گونه به مرگ نگاه میکنند و چنین است که از مرگ هراس و دریغی ندارند.
بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید
در این عشق چو مردید همه روح پذیرید
بمیرید بمیرید و زین مرگ مترسید
کز این خاک برآیید سماوات بگیرید
بمیرید بمیرید و زین نفس ببرید
که این نفس چو بندست و شما همچو اسیرید
یکی تیشه بگیرید پی حفرۀ زندان
چو زندان بشکستید همه شاه و امیرید
بمیرید بمیرید به پیش شه زیبا
بر شاه چو مردید همه شاه و شهیرید
بمیرید بمیرید و زین ابر برآیید
چو زین ابر برآیید همه بدر منیرید
کلیات دیوان شمس، ص ۲۶- ۲۷۰
نگاه عطار به مرگ در پارهیی از رباعیهایش در مختارنامه هیچ همخوانی با نگاه مولانا ندارد؛ بلکه بیشتر و بیشتر با اندیشه و فلسفۀ خیام همخوانی دارد و حتا یکی میشود.
عطار در پیوند به مرگ و زندهگی، بیثباتی جهان، ناتوانی انسان در برابر جبر و تقدیر به همان نتیجههایی میرسد که خیام رسیده است. ما را به خوش باشی فرا میخواند. گویی عطار این جا با تصوف و عرفان میانهیی ندارد.
آن لحظه که از اجل گریزان گردیم
چون برگ ز شاخ عمر ریزان گردیم
عالم ز نشاط دل به غربال کشید
زان پیش که خاکِ خاکبیزان گردیم
مختارنامه، ص ۲۹۸
در میان مردم مثلی وجود دارد که میگوید: خاکش را به غربال میکشم. یا خاکش را به توبره میکشم. یعنی تمام هستیاش را بر باد میدهم. چیزی به نام هستی برایش نمیگذارم تا بار دیگر زندهگیاش رنگ گیرد.
خاک عالم را به غربال کشیدن، یعنی چنان با نشاط و کامگاری باید زندهگی کرد که ارمانی بر جای نماند. برای آن که مرگ دیر یا زود ما را به خاک بدل میکند و ما خاک خاکبیزان خواهیم شد.
بر آب روان و سبزه ای شمع طراز
می در ده و توبه بشکن و چنگ بساز
خوش باش که نعره میزند آب روان
میگوید که رفتم دگر نایم باز
مختارنامه، ص ۲۹۷
این آب روان مصداق ناپایداری و گریزندهگی زندهگی است، رفتنی که باز آمدنی ندارد. کنایه از مرگ است.
از واقعۀ روز پسین میترسم
وز حادثۀ زیر زمین میترسم
گویند مرا کز چه سبب میترسی
از مرگ گلوگیر چنین میترسم
مختارنامه، ص ۱۹۱
این رباعی که حال و هوای شاعرانۀ خوبی هم ندارد، بازتاب دهندۀ گونهیی مرگهراسی است. در حالی که عارف، هراسی از مرگ ندارد.
چون رفت ز جسم جوهر روشن ما
از خارِ دریغ پُر شود گلشن ما
بر ما بروند و هیچ كس نشناسد
تا زیر زمین چه میرود بر تن ما
همان، ص ۱۹۵
عطار این جا پریشان مرگ است و پریشان پوسیدن خود در زیر زمین. دریغ و افسوس دارد که مرگ او را به زیر زمین میکشد و آنانی که بر روی زمیناند نمیدانند که در زیر زمین بر او چه میگذرد. این در حالی است که عارف مرگ را چنان پلی میداند که باید از آن گذشت تا به آن هستی همیشهگی رسید. مرگ از نظر عارف نیستی نیست؛ بلکه رسیدن به هستی است. این جا مگر عطار عارف نیست که نگران پوسیدن خود در زیر زمین است.
عطار، گاهی هم به مرگ خود افسوس میخورد، همان گونه که خیام بار بار از مرگ با افسوس و دریغ یاد کرده است. دریغ خیام پرسشی ندارد، چون در آنسوی مرگ، خود را در هیچستانی مییابد و سفر او از خانۀ گور آن سوتر نمیرود؛ اما عطار با دنیای عرفانی که دارد چرا به مرگ خود افسوس میخورد.
افسوس که ناچار بمیباید مرد
در محنت و تیمار بمیباید مرد
چون دانستم که چون همی باید زیست
دل پر حسرت زار بمیباید مرد
همان، ص ۱۹۳
عارف از مرگ نه شکایتی دارد نه هم افسوس و دریغی؛ اما عطار در چنین رباعیهایی که شمارشان هم کم نیستند، افسوس و دریغی بسیاری دارد که گاهی با ترس میآمیزد.
عطار در پارهیی از رباعیهای خود در مختارنامه یک خیام دیگر است. یا میشود گفت ادامۀ خیام است. گویی خیام بار دیگر در هستی عطار زنده شده است. او با چنین رباعیهایی در مختارنامه یک شاعر خیامی است نه یک شاعر عارف.
دیدی تو که محنتزده و شاد بمرد
شاگرد به خاک رفت و استاد بمرد
آن دَم مردی که زادهای از مادر
این مایه بدان که هر که او زاد بمرد
مختارنامه، ص۱۸۳
مرگ با هر انسانی و با هر موجود زندهای به دنیا میآید و در تمام زندهگی با انسان است. مرگ همزاد انسان و سرنوشت انسان است.
ای رفته و ما را به هلاک آورده
وان سرو بلند در مغاک آورده
بر خاک تو ماهتاب میتابد و تو
آن روی چو ماه را به خاک آورده
مختارنامه، ص ۲۰۲
از کوتاهی زندهگی و بیوفایی زندهگی مویه میکند. انسان رو به مغاک میبرد. مغاک یعنی گور؛ اما ماه همچنان میتابد. بی آن که به تو فکر کند.
بی روی تو در ماه سیاهی آمد
مرگت به جوانی و پگاهی آمد
خفتی نه چنان نیز که بر خواهی خاست
رفتی نه چنان که باز خواهی آمد
مختارنامه، ص ۲۰۰
وقتی عزیزی را مرگ از ما میگیرد مانند آن است همه چیز را سوگوار میبینیم. گویی سوگواری ما در همه چیز نفوذ میکند. عطار این جا مرگ را به خوابیدنی تشبیه میکند که بیداریی در پی ندارد. سفری است که برگشتی ندارد. آن گونه که خیام میگوید: «باز آمدنت نیست چو رفتی رفتی»،
ای دل چو در این راه خطرناک شوی
از کار زمین و آسمان پاک شوی
مهتاب بتافت، آسمان سیر ببین
زان پیش که در زیر زمین خاک شوی
همان، ص۲۹۷
«راه خطرناک»، راه آدمی به سوی مرگ است. انسان ناگزیر است که این راه خطرناک را پشتسر گذارد. چون کسی به مرگ میرسد دیگر زمین و آسمان برای او مفهومی ندارد. همه چیز برای او پایان مییابد. پس بهتر است پیش از آن که در زیر زمین خاک شویم، در شبهای مهتابی با تماشای چهرۀ ماه و آسمان، به شادمانی زندهگی کنیم.
به گفتۀ خیام: «می نوش به ماهتاب ای ماه که ماه/ بسیار بتابد و نیابد ما را».
عطار در پارهیی از رباعیهایش به همان هیچانگاریی میرسد که عمر خیام رسیده است.
ای دل دیدی که هرچه دیدی هیچ است
هر قصۀ دوران که شنیدی هیچ است
چندین که ز هر سوی دویدی هیچ است
و امروز که گوشۀ گزیدی هیچ است
همان، ص ۱۲۰
ای بود تو پیوسته بنابود آخر
تا کی باشی به هیچ خشنود آخر
از هیچ پدید آمدهای اول کار
گرچه همهای، هیچ شوی زود آخر
همان، ص ۱۲۰
عطار در مختارنامه، در باب بیست و پنجم زیر نام «در مراثی رفتگان» چهل و یک رباعی دارد، آمیخته با بینشهای فلسفی، افسوس، درد و دریع بسیار. هر کدام مرثیهیی است برای آنانی که مسافر راه دراز مرگ شده اند.
ادامه دارد
